Choć oba słowa - „kultura" i „cywilizacja" - wskazują na genezę łacińską, to tylko słowo „kultura" jest słowem oryginalnym, natomiast słowo „cywilizacja" jest XVIII-wiecznym neologizmem. Łacińskie słowo „ cultura", wraz z wieloma innymi słowami pochodzącymi z języków antycznych, zostało zasymilowane przez większość języków europejskich. Nie oznacza to jednak, że sens się nie zmieniał. Z kolei słowo „cywilizacja" daleko odbiegło od sensu swego łacińskiego rdzenia.
„ Cultura " oznacza uprawę, pochodzi od słowa „ coloere " - uprawiać. Pierwotny sens jest związany z uprawą roli, a więc rzymska kultura, to dzisiejsza agri-kultura. Dopiero Cyceron w Rozmowach Tuskulańskich wprowadza nowe, analogiczne rozumienie słowa „ cultura ", polemizując z poglądem Akcjusza, który pisał, że „Dobre nasiona, nawet zasiane w gorszą rolę, wschodzą same własną mocą". Na to Cycerón odpowiada: „Nam ut agri non omnes frugiferi sunt, qui coluhtur [...] sic animi non omnes culti fructum ferunt. Atąue, ut in eodem simili verser, ut ager quamvis fertilis sine cultura fructuosus esse non potest, sic sine doctrina animus: ita est utraąue res sine altera debilis. Cultura autem animi philosophia est; haec extrahit vitia radicitus et praeparat animos ad satus accipiendos eaąue mandat iis et, ut ita dicam, quae adulta fructos uberrimos ferrant"1 - I podobnie jak pole, posługując się tym samym porównaniem, chociaż żyzne, nie może być urodzajne bez uprawy, również i dusza bez nauki. Jedna rzecz bez drugiej jest więc bezsilna.
Uprawą duszy zaś jest filozofia: ono wyrywa z korzeniami wady i przygotowuje dusze do przyjęcia ziarna, powierza im je i, że tak powiem, zasiewa, aby dojrzawszy przyniosły jak najbardziej obfite owoce." W tym fragmencie Cyceron zwraca uwagę, że aby wydać dobre owoce dusza musi być zarówno podatna jak i odpowiednio uprawiona, nie wystarczy ani podatność, ani sama uprawa. Podatność płynie z natury, natomiast uprawa pochodzi od człowieka i to jest właśnie kultura. Agrikulturze odpowiada animicultura - „uprawa duszy". Cyceron dokładniej mówi, że funkcję uprawy- kultury pełni nauka (doctrina) i filozofia. Pogląd ten stanie się bardziej zrozumiały, jeśli przypomnimy, że dla stoików - do których należał również Cyceron -filozofia miała charakter nie teoretyczny (jak u Greków), ale praktyczny i główną dziedziną filozofii była nie metafizyka, ale etyka. Filozofia-etyka wyplenia wady i przysposabia do cnót, a więc wychowuje duszę do wydania dobrych owoców. I to jest kultura.
Gdybyśmy szukali wcześniejszego, greckiego odpowiednika łacińskiej „kultury", to niewątpliwie najważniejszym słowem byłoby tu słowo „paideia". Słowo to pochodzi od słowa „pais" - chłopiec, dziewczę, i oznacza wychowywanie chłopca lub dziewczęcia. Jak zwrócił na to uwagę Werner Jaeger, cała właściwa kultura grecka przeniknięta jest duchem paidei-wychowania; choć w każdej społeczności mamy do czynienia z jakimś typem przekazywania tradycji i wychowywania, to właściwie dopiero Grecy, poczynając od Homera, w pełni odkryli, że dla rozwinięcia swoiście ludzkich sprawności i osiągnięcia doskonałości potrzebne jest odpowiednie wychowywanie. Grecka kultura była wychowywaniem człowieka dla urzeczywistnienia pewnego ideału. W. Jaeger zauważa: „ Przełomową rolą, jaka Grekom przypadła w powszechnej historii wychowania, niełatwo ująć w krótkich słowach [...] przedstawić kształtowanie się greckiego ideału człowieczeństwa, grecką paideia, jej właściwy charakter i jej historyczny rozwój.
Nie jest ona jednak tylko zespołem oderwanych pojąć, jest samą historią greckiego narodu, konkretną rzeczywistością jego dziejowych losów. Ale ta realna historia byłaby już dawno tylko zapomnianą przeszłością, gdyby geniusz grecki nie uczynił z niej wiecznotrwałego ideału, dając wyraz najwyższego napięcia swej woli życia, z jaką stawiał czoło swemu przeznaczeniu. Na najwcześniejszych stopniach rozwoju brakło mu jeszcze stosownego pojęcia na wyrażenie tej woli. Ale im świadomie] szedł po swej drodze, tym jaśniej utrwalał się w jego myśli zawsze w niej obecny cel, któremu podporządkowywał on siebie samego i całe swoje życie: celem tym było ukształtowanie doskonalszego człowieka. Idea wychowania zaczęła w oczach Greków wyrażać najpełniej sens wszelkich ludzkich wysiłków, stała się ostatecznym usprawiedliwieniem egzystencji zarówno społeczności ludzkiej, jak i jednostki. Tak na szczytach swej historycznej kariery Grecy rozumieli samych siebie."2 A zatem wychowanie człowieka ze względu na pewien ideał człowieczeństwa - oto uniwersalny sens greckiej paidei-kultury.
W języku greckim obok „paidei" pojawia się również słowo „trofe", które pierwotnie oznacza karmienie i hodowlę bydła, a wtórnie karmienie i chowanie dzieci, natomiast w języku łacińskim występuje słowo „ educatio ", które również dotyczyło żywienia i hodowli, ale także, etymologicznie, wyprowadzenia ze stanu niższego do stanu wyższego, czyli w przypadku dziecka wyprowadzenia do stanu doskonalszego, do stanu pełniejszego rozwoju.
Grecki i rzymski ideał kultury-wychowania został wprawdzie odziedziczony przez chrześcijaństwo, ale samo słowo „cultura" nie było jeszcze tak nośne. W średniowieczu obecny był raczej sens religijny związany z kultem (cultura Christi) i czciąjaka należna jest odpowiednio Bogu (cultus latriae), Matce Bożej (cultus hyperduliae) i świętym (cultus duliae)3
W XIII w. łacińskie słowo „ cultura " ma już swój odpowiednik francuski („ colture ") i oznacza albo uprawę roli, albo kult religijny.4 Jednak dopiero w wieku XVI, a zwłaszcza XVII słowo „ cultura " coraz bardziej zadamawia się w językach europejskich, staje się słowem o wielu znaczeniach i wyakcentowaniach. Przyjrzyjmy się najważniejszym.
W drugiej połowie XVII wieku o kulturze mówi się nie tylko w odniesieniu do uprawy ziemi, drzew i roślin, nie tylko w odniesieniu do moralności, ale także umysłu, Nauk i Sztuk. Kultura jest uprawą różnych dziedzin kultury.5
Z początkiem wieku XVIII dodatkowo mówi się o kulturze obyczajów6, zaś w rozkwicie wieku XVIII słowo „kultura" w innym niż rolnicze znaczeniu coraz bardziej zadamawia się w językach europejskich. O kulturze mówią też filozofowie: Turgot - kultura sztuk (culture des arts), d'Alembert - kultura piśmiennicza (culture des lettres), Rousseau - kultura nauk (culture des sciences), Condorcet - kultura umysłowa (culture de l 'esprif).
Równocześnie pojawia się nowa myśl o kulturze jako tym, co pozwala ulepszyć poziom nie tylko pojedynczych osób, ale całych generacji. W takim sensie używa słowa Condorcet zaangażowany w oświatę publiczną czasów rewolucyjnej Francji: „Pogląd, że kultura może ulepszyć pokolenia, nie jest wcale urojony"7 Przekonaniu takiemu towarzyszy optymistyczne założenie o nieustannym postępie ludzkości. Tenże Condorcet powiada: „ Nieskończona doskonałość naszego gatunku jest ogólnym prawem natury. "8 Ten postęp dokonuje się dzięki przekazywaniu kultury z pokolenia na pokolenie. Kultura staje się oświatą, która w swym efekcie pozwala na osiągnięcie wyższego poziomu ludzkości - oto naczelne hasło Oświecenia, które powtarza wielu autorów.9
Po okresie Oświecenia, który szermował hasłami dla dobra ludzkości, przychodzi wiek XIX, w którym wśród już oświeconych ujawniają się liczne konflikty na tle narodowościowym. O pierwszeństwo walczą głównie Francuzi, Niemcy i Anglicy. Okazją do tego stały się wojny napoleońskie. Pojawia się pogląd, że naród germański ma do spełnienia specjalną misję, gdyż jego kultura zajmuje pierwsze miejsce. Kultura narodowa zajmuje teraz miejsce kultury ogólnoludzkiej, szczególną rolę odegrał tu Fichte w swych Mowach do Narodu niemieckiego. Kultura staje się nośnikiem idei pangermańskich, osadzonych w najgłębszym wnętrzu życia narodu niemieckiego.
W połowie wieku XIX ponownie odżywaj ą hasła ogólnoludzkie. Renan w roku 1948 pisze: „Celem ludzkości a tym samym celem polityki jest realizacja jak najwyższej kultury, czyli najdoskonalszej religii, nauki, filozofii, sztuki, moralności, jednym słowem osiągnięcie na różne sposoby ideału, który jest w naturze człowieka. Tej wyższej kultury ludzkości... "10 A zatem celem polityki jest realizacja najwyższej z możliwych kultur ludzkich.
Takie ustawienie problemu otwiera pytanie o typ edukacji, który umożliwi dojście do tak wysokiej kultury. W drugiej połowie XIX w. toczą się więc spory o miejsce kształcenia klasycznego (w oparciu o grekę i łacinę). Zwraca się uwagę na formacyjną rolę kultury klasycznej, a nie tylko specjalistyczno-erudycyjną. Kultura ogólna, jaką daje kultura klasyczna, jest podstawą dla dalszego rozwoju. Jest natomiast ciekawe, że w ruchach robotniczych i socjalistycznych z połowy XIX w. zagadnienie miejsca kultury w życiu społeczeństwa jest nieobecne.11
Do końca XIX w. ciągle obowiązuje przekonanie o jednej ludzkości, tyle że zróżnicowanej: jedne narody reprezentują wyższy poziom kultury, inne niższy (ale ciągle tej samej). Wszystkie ludy włączone są w tę samą dynamikę historii i rozwoju, a jeśli któreś narody są na wyższym stopniu, to muszą ulepszać te, co są niżej. To stanowi teoretyczne uzasadnienie dla eurocentrycznego kolonializmu. W ten sposób słowo „kultura" wciągnięte zostało w orbitę ideologiczno-imperialistyczną.12
Z początkiem XX wieku obserwujemy ponowne starcie kultur narodowych: kultury niemieckiej z kulturą francuską. Szczególną rolę w wywyższaniu kultury francuskiej kosztem niemieckiej odegrał F. Nietzsche, który też stał się bardzo popularny we Francji. W Ecce Homo Nietzsche mówi: „ Wierzą tylko w kulturę francuską, a to co jest poza nią, jest nieporozumieniem. " A Jules de Gaultier twierdził, że „ żaden umyśl nie okazał większego podziwu dla kultury francuskiej niż Nietzsche", zaś Jacques Bainville pisał: „Nietzsche jest świadkiem prymatu politycznego i intelektualnego, którego nigdy nie posiadaliśmy w Niemczech. Krytyka kultury niemieckiej stanowi istotną część jego dzieła. Tam znaleźć można usprawiedliwienie dla wyższości nacjonalizmu francuskiego. " Termin „kultura" funkcjonuje więc w sensie narodowym i jest wyrazem walki o prymat w Europie.13
Raz zawłaszczany jest przez Francuzów, innym razem staje się on nosicielem treści pangermańskich. W Manifeście adresowanym do Świata Kulturalnego (Kulturweltu) czytamy m.in.: „Nie jest prawdą, że walka skierowana przeciwko naszemu militaryzmowi, nie jest skierowana przeciwko naszej kulturze. Bez naszego militaryzmu, nasza kultura byłaby już unicestwiona od dawna. Militaryzm powstał dla obrony naszej kultury... ". List ten powstał w roku 1914 i podpisany został przez takich intelektualistów jak Hautmann. Liebermann, Ostwald, Roentingen, Wagner, Bohring, Haeckel, Hildebrand. W Berlinie powstała Liga Kultury (Kultur-bund). W 1914 roku Tomasz Mann broni kultury jako narzędzia pan- germańskiego pisząc, że jest to duchowa organizacja świata, która nie wyklucza krwiożerczej dzikości; kultura jest sublimacją demoniczności, poza moralnością, rozumem i nauką.14
W okresie międzywojennym hrabia Keyserling głosi nowy humanizm, inspirowany wartościami orientalnymi. Oswald Spengler wysunął bardzo nośną tezę, że kultura jest upodobniona do żywego organizmu, który przeżywa swoje dzieciństwo, młodość, dojrzałość i starość. Uzdrowienie dla Niemiec przypłynąć może tylko przez powrót do wartości autentycznie pruskich (Untergang des Abendlandes, 1920). W ideologii nazistowskiej kultura jest własnością narodu ze względu na dziedziczność rasową.15
Z końcem wieku XIX słowo „kultura" pojawia się w publikacjach z zakresu antropologii (amerykańskiej), np. u Frantza Boasa (l 888, 1896), a potem u jego uczniów: Robert Łowię, Clark Wissler, Edward Sapir, A.L.Kroeber. W Encyklopedii Nauk Społecznych z 1930 r., słowo to jako przymiotnik pojawia się w wielu związkach: ciągi kulturowe, kompleksy kulturowe, typy kulturowe, centra kulturowe, wzory kulturowe, migracje kulturowe, zbieżności kulturowe, dyfuzje kulturowe.16 Ale dopiero w latach 20-tych zaczęto zastanawiać się nad sensem słowa. Edward Sapir twierdził, że kultura jest systemem zachowań o podłożu nieświadomym, a także systemem komunikacji. To był początek szkoły antropologii psychologicznej lub psychokulturowej (Margaret Mead, Ruth Benedict). Ten ostatni mówi o wzorcach kulturowych i o charakterze psychologicznym fenomenów kulturowych. Każda kultura posiada swoją „konfigurację kulturową". B. Malinowski uważał, że kultura jest to społeczne dziedzictwo.17 Od antropologii słowo to zatem przeszło do socjologii i psychologii. Na tle badań etnograficznych i kulturoznawczych pojawia się tendencja do uznania wielu niewspółmiernych kultur (contra Oświecenie), oraz do nie oceniającego podejścia (contra Starożytność i Zachód).
Wśród XX-wiecznych poglądów na temat kultury warto wymienić kilka bardziej znaczących. Kultura jest: globalną funkcją życia osobowego (E.Mounier); kreacją przez nas samych naszej ludzkości, czyli kultura jest autokreacją (Jean Lacroix); kultura to całość poznań nabytych, które pozwalaj ą umysłowi na rozwijanie swego zmysłu krytycznego, smaku, osądu (Słownik Micro Roberta); kultura to całość wiedzy z zakresu literatury, historii, filozofii, nauki, sztuki i wszystkiego, co formuje elitę społeczną narodu (Słownik Akademii Francuskiej); kultura to ciągle ewoluująca świadomość, jaką człowiek ma o sobie i o świecie, w którym pracuje i walczy (Jean Paul Sartre); kultura to sposób wzbogacania i uszlachetniania człowieka (H.Massis); kultura jest tym, co geniusz ludzki dodaje do natury, aby ją zmodyfikować, wzbogacić i pomnożyć owoce (Słownik Akademii Francuskiej); kultura to całość wartości duchowych, wytworów ducha, które patronują społeczności ludzkiej (Grand Larousse); pojęcie kultury zawiera sens normatywny i jest synonimem humanizmu, nie mówi się o kulturze barbarzyńskiej, np. antropofagów (J.Didier); kultura to wyraz narodu, jego preferencji, zakazów, modeli (F. Fanon); kultura jako system wspólnego kodu umożliwia przypisywanie ł wyrażanie tego samego znaczenia tym samym słowom, zachowaniom, dziełom (P.Bourdieu); kultura jest całością obejmującą poznanie, wiarę, sztukę, moralność, prawo, zwyczaje i wszystkie zdolności człowieka jako członka społeczności (E.Tylor); systemem symbolicznym, w którym należy wymienić język, reguły matrymonialne, stosunki ekonomiczne, sztukę, naukę, religię, język jest warunkiem kultury (C.Levi-Strauss); kultura jest intelektualizacją natury (M. A. Krąpiec).
Rdzeń słowa „cywilizacja" jest łaciński (civis, civilis), ale jako takie słowo to w łacinie nie występowało. Pochodzi z XVIII w. jako jeden z wielu neologizmów wówczas tworzonych (civilisation). Słowo pojawia się po raz pierwszy u markiza de Mirabeau w L 'ami des hommes ou traite de la population, w którym autor pisze, że religia jest pierwszą sprężyną cywilizacji.
Civis - to obywatel rzymski, civilis - obywatelski, państwowy, cywilizowany to taki, który umie być odpowiedzialnym obywatelem państwa. Natomiast sens słowa „ cywilizacja " kształtuje się pod wpływem dziełka Erazma z Rotterdamu De civilitate morum puerilium, czyli sztuka formowania młodego człowieka. Cywilizowany człowiek to człowiek posiadający cnoty społecznego współżycia jak ogłada, uprzejmość, słodycz, delikatność, etc.
Pojawia się tam przeciwstawienie stanu dzikiego stanowi cywilizowanemu, jak etapu początkowego etapowi końcowemu. Gdy J. J. Rousseau przeciwstawiał dobrego dzikusa - człowiekowi cywilizowanemu, to w Oświeceniu panuje pogląd, iż rozwój cywilizacyjny jest procesem immanentnym rozwoju ludzkości, z wykluczeniem spekulacji teologicznych. Misja niesienia cywilizacji na krańce Ziemi to nowa „Ewangelia Rozumu". Cywilizowanie dzikich leży u podłoża kolonializmu. Ludzkość włączona jest w proces jednej cywilizacji, w której spełnić się ma depozyt człowieczeństwa (immanentyzm).
W pierwszej połowie XIX w. uznaje się wielość cywilizacji, są różne cywilizacje, np. francuska, angielska, europejska (pluralizm cywilizacyjny). Cywilizacja oznacza ulepszanie, jest związana z postępem i doskonaleniem. Pojawia się też połączenie cywilizacji z rewolucją, stąd V. Hugo powie: „ Paryż jest stolicą cywilizacji, bo jest stolicą rewolucji".
Ideologia cywilizacji oparta była na następującym schemacie: a) marsz cywilizacyjny, b) ideał - szczęśliwa ludzkość, doskonały człowiek, c) narzędzie - Rozum i Nauka (postęp nauki). Natomiast kolonializm oparty był na doktrynie propagującej jedną cywilizację, w której lud będący na wyższym etapie ulepsza lud niższy. Najwyżej cywilizacyjnie stoi Zachód. Walki między ówczesnymi potęgami imperialnymi takimi jak Francja, Niemcy czy Anglia posiadały ten podtekst sporu o prymat w cywilizowaniu podbijanych ludów.
Nasz Adam Mickiewicz bardzo przytomnie w Księgach Narodu i Pielgrzymstwa Polskiego charakteryzował zmiany, jakim ulegało słowo „cywilizacja":
„Wyraz cywilizacja znaczył obywatelstwo, od słowa łacińskiego civis, obywatel. Obywatelem zaś nazywano człowieka, który poświęcał się za Ojczyznę swą jak Scevola i Kurcjusz, i Decjusz, a poświęcenie się takie nazywano obywatelstwem. Była to cnota pogańska, mniej doskonała niżeli cnota chrześcijańska, która każe poświęcać się nie tylko za Ojczyznę swą, ale za wszystkich ludzi; wszakże była cnotą.
Ale potem, w bałwochwalczym pomieszaniu języków, nazwano cywilizacją modne i wykwintne ubiory, smaczną kuchnię, wygodne karczmy, piękne teatra i szerokie drogi.
Toć nie tylko chrześcijanin, ale poganin rzymski, gdyby powstał z grobu i obaczył ludzi, których teraz nazywają cywilizowanymi, tedy obruszyłby się gniewem i zapytałby, jakim prawe nazywają siebie tytułem, który pochodzi od słowa civis, obywatel"18
W XIX wieku Niemcy przejmują od Francuzów słowo „kultura", które wskazuje na umysł oświecony, dobrze ułożony, w uporządkowanym społeczeństwie. Niemieckie słowo „kultur" obejmuje postęp materialny, moralny i intelektualny (Herder, Kant, Schiller, Goethe). Natomiast to samo u Francuzów zaczyna obejmować słowo „civilisation".19 Na tym tle spór Niemców z Francuzami to spór między „kultur" i „civilisation" z tym, że u Niemców jest jeszcze słowo „ bildung", najwęższe, które oznacza takie wewnętrzne wychowanie i ułożenie człowieka.
Pojawia się łączenie cywilizacji z postępem nauk matematycznych. Z tego tytułu postęp cywilizacji łączy się z postępem technologicznym (idea jeszcze oświeceniowa), a stąd cywilizacja posiada wymiar materialny, zaś kultura - duchowy. Również w XIX wieku panuje ciągle pogląd, że różnica między Zachodem i Wschodem, to różnica cywilizacji (E. Barrault, 1835).
Wśród wielu stanowisk XX wieku warto jeszcze kilka wymienić. I tak O. Spengler, autor głośnej książki Untergang des Abendlandes z 1920 roku uważał, że cywilizacja to schyłkowa i nietwórcza faza zamykająca rozwój wszelkich kultur. Philp Bagby twierdził, że cywilizacja to większa i bardziej złożona kultura. Cywilizacja to superkultura (np. zachodnioeuropejska), a subcywilizacja to kultura francuska.20 Arnold J.Toynbee w zbiorze esejów pisał: „ Mówiąc o cywilizacji mam na myśli najmniejszą jednostkę badań historycznych, do jakiej dociera się próbując zrozumieć historią własnego kraju".21 Cywilizacja więc to podlegające opracowaniu pole historyczne.
Feliks Koneczny podchodzi do cywilizacji z punktu widzenia sposobu organizowania się ludzi w różnego rodzaju społeczności. Najmniejszą społecznością cywilizacyjną jest ród, następnie plemię, lud, naród aż do cywilizacji.22 Z punktu widzenia istoty cywilizacji trwałość, zasięg, doniosłość dziejowa jakiejś społeczności nie ma znaczenia.23 A ponieważ w różnoraki sposób mogą się układać stosunki między ludźmi, stąd też płynie wielość cywilizacji.
Ta definicja cywilizacji jako metody ustroju życia zbiorowego24 zawiera w swej genezie sens słowa łacińskiego „civis", „civilis", a więc pojęcie obywatelstwa, które jest pojęciem stricte społecznym. Niemniej jednak Konecznego pojęcie cywilizacji jest znacznie szersze, ponieważ obejmuje wszelkie stosunki społeczne, a nie tylko obywatelskie, byle były zorganizowane wedle jakiejś określonej metody. Równocześnie określenie takie daje możliwość analogicznej aplikacji do różnych zrzeszeń, mniejszych i większych, historycznie mniej lub bardziej doniosłych. Określenie takie nie jest eurocentryczne, a więc nie wyklucza innych cywilizacji pozaeuropejskich jako cywilizacji odrębnych. Nie jest to również określenie wartościujące, a więc takie, które z góry preferowałoby jeden typ cywilizacji, w imię którego można byłoby np. dokonywać podbojów kolonialnych (Oświecenie). Jest to określenie na tyle szerokie, że pozwala objąć wielkie zrzeszenia społeczne, ponadnarodowe i ponadreligijne, a które zachowują istotne cechy wspólne.
Koneczny, jak wiadomo, wyróżnia 18 wielkich cywilizacji, z których 15 powstało w czasach antycznych, natomiast 3 w średniowieczu. Do antycznych należą: chińska, egipska, bramińska, żydowska, irańska, babilońska, syryjska, tybetańska, turańska, fenicka (punicka), numidyjska, spartańska, attycka, hellenistyczna, rzymska, natomiast w średniowieczu powstały cywilizacje: bizantyńska, łacińska, arabska.25 Sam Koneczny szczegółowo opracował cywilizację bizantyjską i żydowską, na pozostałe, szczególnie zaś na łacińską zabrakło mu już czasu.26
Pojęcie cywilizacji, jakim operuje Koneczny, można porównać do pojęcia rodzaju w przyrodzie. Faktycznie istnieją tylko poszczególne zwierzęta w określonych gatunkach, sam rodzaj jest abstraktem. Istnieją więc zwierzęta (rodzaj) jako lwy, wilki, zające (gatunki). Koneczny uważa, że tym, na co dzielą się cywilizacje, są kultury.27 W ramach jednej cywilizacji istnieć może wiele kultur, np. w ramach cywilizacji łacińskiej jest kultura polska, francuska, włoska. Nie ma natomiast jakiejś ponad cywilizacji w postaci ludzkości.28
Kultura jako odmiana cywilizacji jest również (tak jak sama cywilizacja) pojęciem socjologicznym, ponieważ dotyczy sposobu organizowania się różnych typów społeczności. Ale w takim razie Konecznego pojęcie kultury odbiega od rozumienia klasycznego, w którym podstawowym odniesieniem był człowiek jako z natury niewykończony i spotencjalizowany (natura), a który dzięki odpowiednim zabiegom (kultura) dochodzi do pełni natury. Oczywiście, nie ma człowieka w jakimś stanie przedspołecznym czy pozaspołecznym, niemniej jednak podstawowym podmiotem kultury nie jest społeczeństwo, lecz konkretny człowiek. Przed socjologią kultury musi być filozofia kultury. Dlatego wszelkie określenia kultury jako faktu społecznego muszą być wtórne wobec kultury, której podmiotem jest człowiek. Czy w takim razie Koneczny aspektu tego nie dostrzegał? Wydaje się, że moment ten jest obecny, ale w sposób nie do końca zadowalający. Pojawia się przy ustalaniu zasad, na których opierają się różne formy społecznego zrzeszania się.
Nasz autor wprowadza pojęcie „quincuraa", czyli układu pięciu punktów (tak jak w kostce do gry).29 Skąd je czerpie? Wydawałoby się, że tu jest właściwa okazja do wkroczenia z filozofią człowieka. Tymczasem Koneczny odwołuje się do... katechizmu. Oczywiście, sam katechizm pełni doniosłą rolę kształcącą, niemniej jednak przy szczegółowych analizach trzeba sięgnąć po lepsze źródło, tym bardziej że i sam katechizm nie jest dziełem źródłowym. Koneczny pisze: „Najogólniejszym i najwszechstronniejszym zgeneralizowaniem jest podział katechizmowy, jako człowiek składa się z ciała i duszy. Wracam tedy do tego „ komunału ", bo cała wiedza ludzka nie dostarczy tu rusztowania lepszego i trafniejszego. Wszystko, cokolwiek jest ludzkiego i co z człowiekiem pozostaje w jakimkolwiek związku, -wszystko posiada stroną zewnętrzną i wewnętrzną (formę i treść). Na stronę wewnętrzną, duchową składają się pojęcia dobra (moralności) i prawdy (przyrodzonej i nadprzyrodzonej); na stronę zaś cielesną zewnętrzną, przypadną sprawy zdrowia i dobrobytu; nadto istnieje pojęcie piękna, wspólne ciału i duszy, stanowiące wspaniały pomost od zewnątrz na wewnątrz. Istnieje tedy pięć kategoryj bytu ludzkiego. Jest to quincunx człowieczy, obejmujący wszelkie przejawy życia, wszelkie jego możliwości. Nie ma takiego faktu, ni myśli takiej, które by nie pozostawały w jakimś stosunku do którejś z tych pięciu kategoryj, często równocześnie do dwóch nawet więcej; należy tu każdy fakt i każdy pogląd. "30
Kwestia złożenia człowieka z duszy i z ciała jest niewątpliwie katechizmowa, ale wcześniej jest to kwestia stricte filozoficzna. Wiadomo, że na ten temat były różne poglądy: czym są te zasady i w jakiej pozostają do siebie relacji. Inaczej problem ten ujmował Platon, inaczej Arystoteles, a inaczej jeszcze św. Tomasz z Akwinu; dla Platona ciało i dusza były odrębnymi substancjami, dla Arystotelesa dusza i ciało miały się do siebie jak akt do możności, przy czym status indywidualnej ludzkiej duszy nie był do końca określony, dla Tomasza natomiast dusza ludzka była niematerialnym podmiotem, któremu w pierwszym rzędzie przysługuje istnienie. Powiedzenie więc, że człowiek składa się z duszy i z ciała jest zbyt ogólnikowe i niedoprecyzowane. Takim jest też, niestety, sam quincum. Albowiem prawda, dobro i piękno należą do tzw. pojęć transcendentalnych, wybitnie analogicznych. W związku z czym ani dobro nie ogranicza się tylko do moralności i do strony duchowej, bo obejmuje wszelki byt na ile może być przedmiotem analogicznie pojętej miłości, ani też prawda nie jest tylko własnością poznania, bo jest pierwotnie własnością bytu, ani też piękno nie musi być wspólne ciału i duszy, bo jest piękno cielesne i piękno czysto duchowe. Wydaje się, że Koneczny posiadając dobre intuicje zadowolił się jednak zbyt uproszczonym schematem katechizmowym, obejmującym z jednej strony podział człowieka na duszę i ciało z drugiej podział dóbr na wewnętrzne i zewnętrzne, choć zdrowie zaliczane było do dóbr wewnętrznych, cielesnych, a dobrobyt do dóbr zewnętrznych materialnych. Przesadny w związku z tym był optymizm, że quincunx obejmuje wszelkie przejawy życia ludzkiego.
Jeżeli bowiem w klasycznej koncepcji kultury wyróżniamy jako jej dziedziny: theoria, praksis, poiesis, religio, to do theoria odnieść można prawdę, do praksis moralność, ale już nie jest wyeksponowana dziedzina twórczości jako twórczości (poiesis), a także religii jako skierowanej ku Bogu (Bóg to nie tylko prawda nadprzyrodzona, bo również dobro i piękno, a jeśli piękno ma być wspólne duszy i ciału, to nie odnosi się do Boga).
Quincunx Konecznego nie jest więc dopracowany, jest nazbyt powierzchowny. Ale ponieważ cala teoria cywilizacji i kultury mimo wszystko jest bardzo interesująca w warstwie historycznej i socjologicznej, to z pewnością rozwijając myśl Konecznego należałoby podjąć próbę osadzenia jego koncepcji cywilizacji i kultury właśnie w klasycznej koncepcji kultury. W grę wchodzi tu koncepcja człowieka jako osoby, pojęcie kultury jako intelektualizacji natury (M.A. Krąpiec) lub jako racjonalnego dopełnienia braków natury31; trzeba też wziąć pod uwagę tzw. transcendentalia osobowe oraz 4 sfery życia osobowego. Próba taka niewątpliwie zostanie podjęta i z pewnością umocni koncepcję Konecznego.
Piotr Jaroszyński
Polska i Europa
Przypisy:
1. Cyceron, Rozmowy Tuskulańskie, tłum. J. Śmigaj, w: Cyceron, Pisma Filozoficzne, t.2, Warszawa 1960, II, 5.
2. W. Jaeger, Paideia, tłum. M.Plezia, Warszawa 1962,1.1, s.20. 2
3. A. Jougan, Słownik Kościelny łacińsko-polski, Miejsce Piastowe 1948, s. 154.
4. Philippe Beneton, Histoire de mots culture et civilisation, Paris 1975, s.23. Gros materiału historycznego obejmującego czasy nowożytne i współczesne zaczerpnąłem z tej właśnie pracy.
5. „Nous employons le verbe cultiver en la meme manierę, et nous disons egalement cultiver la terre, les arbres et les plantes, et cultiver Pesprit, cultiver les Ars et les Sciences... On purra donc sans scrupule se servir du mot culture en toutes manieres", L.A. Allemand, 1690.
6. „Se dit figurement de 1'esprit, de moeurs, des arts et des sciences, et signifie le soin qu'on de les augmenter et de les perfectionner", Dictionnaire universel, 1.1, La Haye, 1727. 7. „II n'est pas aussi chimćrique qu'il le parait au premier coup d'oeil de croire que la culture peut ameliorer les gćnerations elles-memes...", Naturę et objet de l'instruction publique, 1791.
8. „Le perfectionnement indefini de notre espece est... une łoi generale de la naturę", ibidem.
9. „Ce mot culture designe comme on le voit dans cette pensee et la suivante, / 'etat d 'un esprit cultive par l'instruction", np. Vauvenargues, Reflexions et maximes, 1797.
10 „La fin de l'humanite et par consequent le but que doit se proposer la politiąue, c'est de realiser la plus haut culture humaine possible, c'est-a-dire la plus parfaite religion, par la science, la philosophie, Part, la morale, en un mot par toutes les facons d'atteindre 1'ideal qui sont dans la naturę de l'homme. Cette haute culture de 1'humanite..", Histoire de mots..., dz.cyt., s.60.
11. Ibidem, s.64.
12. Ibidem, s.68.
13. Ibidem, s.75-78.
14. „Neue Rundschau", nov. 1914.
15. Ibidem, s.89.
16. Ibidem, s. 116.
17. Ibidem, s.118.
18. A. Mickiewicz, Księgi Narodu i Pielgrzymstwa Polskiego, Warszawa 1982, s. 182-196.
19. Ibidem, s.37.
20. Ph. Bagby, Kultura i historia.Prolegomena do porównawczego badania cywilizacji, tłum. J. Jedlicki, Warszawa 1975.
21. Arnold J. Toynbee, Cywilizacja w czasie próby, tłum. W.Madej, Warszawa 1991, s. 152.
22. F. Koneczny, Różne typy cywilizacji, w: „Kultura i Cywilizacja", Lublin 1936, s. 125; por. Prawa dziejowe, dz.cyt., s.37.
23. „Nie ma zrzeszenia bez cywilizacji, lecz może ta cywilizacja być pozbawiona znaczenia historycznego i obejmować zrzeszenia nieliczne. Ilość cywilizacji jest nieograniczona. Wiele z nich ginie, nie zdoławszy się nie rozrosnąć, ni wykształcić. Do wiadomości uczonych dochodzi zaledwie część cywilizacji. Ileż ich zginęło, nie pozostawiwszy po sobie śladów!", Prawa dziejowe, Londyn 1982,1.1, s.34-36.
24. Prawa...dz.cyt., s.35.
25. Liczba cywilizacji uznawanych za wielkie jest płynna. Arnold J. Toynbee mówi o 19 cywilizacjach, z których dziś istnieje tylko 5 (chrześcijaństwo zachodnie, prawosławne, islam, hinduizm, chińska), (Cywilizacja w czasie próby, s. 107). Podział cywilizacji: egipska, andyjska, helleńska, zachodnia, japońska, rosyjska, minojska, hetycka, sinicka, dalekowschodnia, sumerska, babilonicka, indycka, Hindu, majańska, jukatecka, meksycka, syriacka, iranicka, arabicka, ortodoksyjna (21) oraz „kosmos zachodniego średniowiecznego miasta państwa". Ponadto trzy cywilizacje „poronne": chrześcijańska Dalekiego Wschodu, Chrześcijańska Dalekiego Zachodu, skandynawska. Pięć cywilizacji „zatrzymanych": Eskimosi, Polinezyjczycy, Nomadowie, Osmanie, Spartanie, (za Babgym, który zarzuca Toynbeemu bezład, s.250n). Philip Bagby z kolei mówi o 8 wielkich (pierwszego stopnia) cywilizacjach: egipska, babilońska, chińska, indyjska, klasyczna, peruwiańska, środkowoamerykańska i zachodnioeuropejska (Kultura i historia, s.234); są też cywilizacje II stopnia, na obszarze wpływów egipsko-babilońskich: hetycka, mitannejska, syrofenicka. egejska (kreteńsko-mykeńska), a na wschód od Babilonu - cywilizacja doliny Indusu. Na obszarze między Indiami i Chinami: birmańska, cejlońska, syjamska, khmerska, kambodżańska, malajo-indonezyjska, annamicka, tybetańska. Nepalska zależna od indyjskiej, a koreańska i japońska— peryferyjna wobec chińskiej. Cywilizacja egipska i babilońska zdominowane zostały przez cywilizację klasyczną, która zasymilowała cywilizację etruską, iberyjską i celtycką. W I tysiącleciu cywilizacje bliskowschodnie oddziaływały na państwa germańskie Europy Zachodniej, a w naszym tysiącleciu oddziaływują na cywilizację rosyjską i indomuzułmańską. W ostatnich dwustu latach cywilizacje I i II rzędu stały się peryferyjne wobec cywilizacji zachodnioeuropejskiej (niekompletna lista, s.240n).
26. Badania te zaowocowały dwutomową Cywilizacją żydowską (Londym 1974) i trzy-tomową Cywilizacją bizantyńską (Londyn 1973). Charakterystykę cywilizacji łacińskiej można zrekonstruować na podstawie takich dzieł jak: Prawa dziejowe czy Państwo i prawo w cywilizacji łacińskiej. „W rzeczywistości fizycznej istnieją tedy właściwie tylko kultury; one tylko są rzeczywistością realną w życiu [...]. Kultury istnieją namacalnie, a cywilizacja jest pojęciem z systematyki, abstraktem łączącym kultury współmierne", Prawa dziejowe, dz.cyt., s.36.
27. „Czy istnieje coś ponadcywilizowanego, coś, co je wszystkie mogło łączyć w „ludzkości"? Stanowczo nic takiego nie istnieje", ibidem.
29. Zob. Słownik łacińsko-polski, red. M.Plezia, Warszawa 1974, t.IV, s.430.
30. Różne typy..., dz.cyt, s.122-123.
31. „I to właśnie jest pierwszym i zasadniczym aktem kulturowym decydującym o „kulturowości" kultury. Intelektualizacj a zastanej rzeczywistości, przyswojenie jej sobie w ludzki sposób, ubogaca człowieka o zinterioryzowane treści, co pozwala mu operować treściami poznawczymi i w następstwie „wyjść z siebie" w aktach działania i twórczości. Ale bez aktu pierwszego, bez poznania nie jest możliwe żadne osobowe „zareagowanie" kulturowe." M.A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991, s. 15-16.
